ڪبير جي شاعريءَ جا حيات- سـُڌار پهلو

ڪبير جي شاعريءَ جا حيات- سـُڌار پهلو

محمد ابراهيم جويو

ڀڳتي تحريڪ هندستاني اتهاس جي وچئين دور (700ع کان 1600ع) ۾ اڀري. اُنهيءَ جو بنيادي زور ٻن شين تي رهيو، هڪ پريم ۽ ٻيو ارپنا (Devotion) تي. اِنهن ٻنهي شين کي سڀ کان اعليٰ وجود(Supreme Being) تائين پهچڻ لاءِ ضروري ڄاڻايو ويو. هن تحريڪ جا سڀئي ڀڳت ”هيڪڙائيءَ“

کي مڃيندڙ هئا ۽ ان جو پرچار ڪندا رهيا. اِنهيءَ هيڪڙائيءَ واري تصور جي شروعات تي تاريخدانن ۾ اختلاف موجود آهي . هڪڙن جو چوڻ آهي ته اهو فلسفو ويدن مان ورتو ويو آهي، ۽ پهرئين ويد رِگ ويد جو پهريون حمدُ، خدا سان پريم بابت آهي. جڏهن ته ٻين جو خيال آهي ته اهو تصور هندستان ۾ مسلمانن جي اچڻ کان پوءِ پيدا ٿيو، جيڪي به هڪ خدا ۾ عقيدو رکندا هئا.

ڪن عالمن ۽ ڏاهن جو خيال آهي ته هيءَ تحريڪ ڀارت ۾ نئين سجاڳيءَ جي پهرين وڏي اُٿل هئي. هن تحريڪ جي اڀياس مان به ڄاڻ ملي ٿي ته اها پهرين مذهبي سڌارن جي تحريڪ هئي. هن تحريڪ جون خصوصيتون هن ريت آهن:

 

(الف) اُن هڪ خدا (برهم) کي پريم ۽ ارپنا وسيلي ريجهائڻ ۽ پائڻ تي زور ٿي ڏنو.

 

           اُن چيو ٿي ته خدا جي راضپي ۽ ويجهڙائي ماڻڻ لاءِ بتن جي پوڄا ۽ ٻين ظاهري رسمن جي ڪا گهرج نه آهي.

(ٻ)    اُن سڀني ذاتين ۽ برادرين ۾ برابريءَ جو پرچار ٿي ڪيو .

(ڀ)    اُن ٻڌايو ٿي ته سڀئي انسان، ذات پات، ڌرم ۽ مَسلڪ (Sect) جي فرق کان سواءِ، خدا جي نظر ۾ هڪ آهن.

هن تحريڪ سان جيڪي به ڀڳت ۽ سنت لاڳاپيل هئا، انهن پرچار لاءِ مڪانِي ٻولين کي ذريعو بڻايو، ائين سنسڪرت  ۽ عربي ٻولين جي پوتر هئڻ واريءَ دعوا کي رد ڪيو، جيئن پوءِ يورپ ۾ بائيبل جي ٻولين هيبريو ۽ لئٽن کي 1600ع ۾ رد ڪيو ويو. ٻوليون مذهبي گروهن جي ٿورائيءَ عوام جي گهڻائيءَ مٿان مڙهيون هيون، ۽ عوام کي ٻڌايو ٿي ويو ته اهي ٻوليون سندن ڇوٽڪاري جي واٽ سڌي ڪري سگهن ٿيون، ڇاڪاڻ ته اهي ”سگهارن آسمانن“ جون ٻوليون هيون. جيڪي به ڀڳت ۽ سنت هئا، انهن پنهنجين ڪچهرين، واعظن ۽ پنهنجي شاعريءَ ۾ اعليٰ انساني قدرن جو پرچار ٿي ڪيو، جن ۾ سچ، سهپ ، رحم، همدردي، حسن ۽ خير شامل هئا. انهن قدرن کي من جي صفائيءَ/اندر اُجار لاءِ لازمي قرار ڏنو ويو. انهن ڀڳتن جو چوڻ هو ته جيستائين ڪنهن به ڌرم سان لاڳاپو رکندڙ ماڻهو انهن قدرن جو ڌڻي نه آهي، اهو تيستائين خدا کي محسوس نه ٿو ڪري سگهي. هن تحريڪ جي ڪاميابيءَ ۽ عوامي مقبوليت پويان ڪيترائي عنصر ڪارفرما هئا.

پهريون: هيءَ تحريڪ هندستاني تاريخ جي وچين دور ۾ اڀري، ۽ اهو هندستان تي ٻاهرين حملن ۽ قبضن جو دور هو . اهي حملي آور ۽ قبضيگير گهڻي ڀاڱي مسلمان هئا، جن هندو مندر ڊاهي پٽ ٿي ڪيا، انهن هندن جي ديوين ۽ ديوتائن جا بت ڀڃي ڀور ٿي ڪيا. اُن بُهرانَ (Crisis) جي جواب جي هڪ صورت طور ڀڳتي تحريڪ بتن جي پوڄا وارو لاڙو گهٽائي پريم ۽ ارپنا واري روحاني مشق ۽ عمل وسيلي خدا تائين پهچڻ جي واٽ ورتي.

ٻيو: مسلمان هندستان جا حڪمران بڻيا، انهن زور ٿي ڀريو ته اسلام قبول ڪيو وڃي. جيڪي مسلمان نٿي ٿيا، انهن تي جزيو / ڏن مڙهيو ٿي ويو، ۽ عام ماڻهو غريب ۽ مسڪين هئا، اهي اهڙو ڏن ڀري نه ٿي سگهيا، نه ئي اهي پنهنجي ڌرم کي ڇڏي ٿي سگهيا. نتيجي ۾ وچون خير وارو ۽ بهتر ڀڳتيءَ وارو رستو لڌو ويو ۽ اُن جي عام ڪرڻ جو سعيو ڪيو ويو.

ٽيون: هندستان جا اعليٰ طبقا يا مٿيون ذاتيون، هيٺئين طبقي يا گهٽ ذات وارن سان غير انساني ۽ پوريءَ طرح ناانصافي ۽ اڻبرابريءَ وارو ورتاءُ رکندا هئا، ۽ هڪ طرح سان مٿين طبقن ۽ ذاتين جا غلام بنجي رهجي ويا هئا. جڏهن ڀڳتن ۽ سنتن سڀني مذهبن ۽ ذاتين ۾ برابريءَ جو پرچار ڪيو، ته اهي وڏيءَ اڪثريت سان ڀڳتيءَ ۾ شامل ٿيندا ويا.

چوٿون: عام ماڻهو، جيڪي غريب ۽ مسڪين هئا، ڳرن، وڏن خرچن وارين ۽ اجاين رسمن جون چٽيون ڀري نٿي سگهيا، انهيءَ ڪري کين ٻاون ۽ پنڊتن ۽ ملن ۽ قاضين جي ٻڌايل ڌرمي رسمن کان ڀڳتن ۽ سنتن جو ”پريم ۽ ارپنا“ وارو طريقو سولو ۽ سهنجو ٿي لڳو، ۽ اهو کين مالي بار به محسوس نٿي ٿيو.

پنجون: ڀڳت ۽ سنت سماجي براين ۽ اڍنگاين خلاف سگهارو آواز ٿي اُڀريا، جنهن هندستان ۾ نئين جان ۽ نئون اتساهه ڀري ڇڏيو هو.

ڇهون: هندو مت ۾ عقيدن تي ويچارڻ ۽ انهن جي عقلي ڇنڊڇاڻ جو رواج پيو، ۽ انهيءَ جو اخلاقي ۽ انساني نظر کان ڇيد ڪيو ويو، ته ڪهڙيءَ ريت ان کي سڀني لاءِ، خاص طرح عام ماڻهن لاءِ قبولڻ جوڳو بڻائجي. اهڙي مثبت سرگرميءَ ڄڻ ته هندستاني معاشري جي نئين سري کان اڏاوت ٿي ڪئي.

هن تحريڪ جي اهم ڪردارن ۾ شنڪر آچاريا، رامانُج، ماڌَو آچاريا، رامانند،ڪبيرداس ۽ گرونانڪ وغيره شامل هئا، جن مان پاڻ هتي ڪبيرداس بابت ڳالهه ڪنداسين.

اسان جي سنت ڪبير جي زندگيءَ بابت ڪو مڃيلُ تاريخي مواد نٿو ملي. ڪيترائي اختلافي رايا آهن، جن مان وڌ ۾ وڌ تاريخدان انهيءَ راءِ جا آهن ته کيس بنارس ۾ رهندڙ هڪ نيرو نالي ڪوري نديءَ جي ڪناري تان کڻي گهر آيو هو ۽ هن کي پالي وڏو ڪيو هئائين. اسان لاءِ پنهنجي ڄم ۽ نيپاڄ جي سڄيءَ عبرت سميت ڪبير اهو آهي جيڪو اڄ اسان وٽ پنهنجي فڪر جي روپ ۾ موجود آهي. اهو ڪبير جيڪو رت ۽ هڏ ماس جو بُت ته هو، پر اهو ڪڏهن جو ڊهي چُڪو؛ پر جيڪو ڪبير دوهن ۽ واڻين جي روپ ۾ اسان سان گڏ آهي، اهو اڃا تائين هڪ همعصر ۽ همسفر روشنيءَ جي صورت ۾ اسان سان گڏ آهي. اسين انهيءَ ڳالهه کي ايتري اهميت ڇو ڏيون ته اصل ۾ ڪبيرُ ڪير هو ــ وهانءَ جي ڏور ٻڌل يا اڻ ٻڌل ماءُ جو پٽ هو، هندو هو يا مسلمان؟ اسان کي، دراصل، اهو طئه ڪرڻ لازم آهي ته هن منشُ جاتيءَ (انسانذات) لاءِ ڪهڙو يوگدان ڏنو، ۽ پنهنجي وقت ۾ ڪهڙين قوتن سان گڏ هو. هُو غريب ۽ مسڪين طبقن جي پاسي هو يا استحصالي، ڦورو ۽ ڏاڍ روا رکندڙ طبقن جي پاسي هو؟ پڪ سان، جڏهن اسين ڪبير کي انهيءَ نموني جاچڻ لڳنداسين ته بهتر نتيجن حاصل ڪندڙن مان هونداسين، ۽ سندس زندگيءَ بابت اتهاس ۾ موجود اختلافن ۽ تضادن ۾ گهڙي، مُنجهي بيهي رهڻ بدران سولائيءَ سان اڳتي ويندڙن مان هونداسين.

اسين ڀڳت ڪبير جي شاعريءَ منجهان اها ڳالهه واضح طور محسوس ڪنداسين ته سندس دوهن ۽ واڻين ۾ سخت ۽ کُهري ٻولي استعمال ڪيل آهي. هُو پنهنجي دور جي مذهبي ريتن ۽ رسمن تي ٽوڪون ۽ چِٿرون ڪندي ڏسجي ٿو. ڀڳت ڪبير جي اهڙي رويي جي پرک لاءِ اسان کي سندس ٻالجتيءَ وارن ڏينهن کي به ڏسڻو پوي ٿو. هُو ڪو عام ۽ رواجي ٻار نه هو. جيئن ته هن کي پنهنجيءَ ذات پات جو ڪوبه پتو نه هو ، نه ئي دين ڌرم جو؛ انهيءَ ڪري، اهڙي سڃاڻپ جي اڻاٺ واري معاملي، هُن ۾ سماجي ويڳاڻپ پيدا ڪري ڇڏي هئي. هُن کي نه ته هندو قبولڻ لاءِ تيار هئا نه ئي مسلمان. هُن تي مندر جا توڻي مَسيت جا دروازا بند ئي رهيا هئا. هُن يعني ننڍڙي ڪبير لاءِ عيدون، ڏياريون/ هوليون ڪي ڌاريا ۽ اوپرا ڏڻ هئا. هن وٽ راند ڪرڻ لاءِ ڪي رانديڪا ته موجود ٿي سگهيا ٿي، پر راند ڪرڻ لاءِ ڪي به هڪ جيڏا دوست نه هئا. ڇاڪاڻ ته سڀئي مائٽ – هندو توڻي مسلمان – پنهنجن ٻارن کي ساڻس راند رهڻ کان روڪيندا هئا. هندو هُن کي اڇوت ڪري ڄاڻندا هئا، ۽ مسلمان کيس اِنڪاريءَ جو اولاد چئي ڌڪاريندا هئا.

عام طرح اهو ڏٺو ويو آهي، ته اهڙي سماجي اڪيلائيءَ سبب، ڪيترائي ٻار، ڪُل ڄمار اُپڙي ۽ اُسري نه سگهندا آهن ۽ سندن اعتماد، ڪنهن طرح به، بحال نه ٿي سگهندو آهي. ائين اهي اهڙيءَ سماجي ڌڪار، نفرت ۽ لاتعلقيءَ جي ور چڙهي سدائينءَ لاءِ مايوسين ۾ لهي ويندا آهن. پر ڪبير جو ڪمال هيءُ هو ته هُن پنهنجي اهڙيءَ سماجي سڃاڻپ نه هئڻ واريءَ ڪمزوريءَ کي پنهنجي لاءِ حقيقي سگهه ۾ تبديل ڪيو. هُن کي ڪڏهن به پنهنجي مذهبي سڃاڻپ نه هئڻ واري معاملي تي ندامت نه ٿي؛  انهيءَ جي ابتڙ هُو انهيءَ ڳالهه تي فخر ڪندو رهيو ته هُن جو هندن توڻي مسلمانن سان ڪوبه واسطو نه هو. جڏهن اسان جو ڀڳت ۽ پورهيت ڪبير وڌي وڏو ٿيو ته هُن اهو ڄاتو ته هُن وٽ ته ڪابه مذهبي سڃاڻپ نه آهي؛ پر جن جن ماڻهن وٽ اها سڃاڻپ هئي، اُهي ته کانئس به وڏي آزار ۽ تڪليف ۾ آيل  هئا. هندو ٻاوا ۽ مسلمان مُلا عام خلق کي جزا ۽ سزا جا قصا ٻڌايو، سندن متيون مُنجهايو بيٺا هئا، انهن عوام کي مُنجهيل، خيالي ۽ بي بنياد دنيائن جا خواب ڏيکاري، سماج ۽ خود پنهنجي زندگيءَ ڏانهن ڌيان ڏيڻ کان پرڀرو ڪري ڇڏيو هو. ڪبير ڏٺو پئي ته هن جهڙا ئي پورهيت، غريب ۽ مسڪين ماڻهو، هن ئي دنيا ۾، جيئڻ جي مقصد کي وساري، ڏينهن رات ڪنهن اڄاتي پار ڏانهن واجهائي رهيا هئا، ۽ هندو ٻاون ۽ مسلمان مُلن جي ٺاهيل مذهبي ٽِڪساٽ ۽ سانگ ۾ ايترو ته گم هئا، جو انهن کي  ٻيو ڪوبه ڌيان نه هو. اهي ويچارا مسڪين ماڻهو مذهبي/ڌرمي دڙڪن داٻن ۽ دَمن دلاسن ۾ اچي ويا هئا. اِها ئي ڳالهه ان دور جي مذهبي دعويدارن جي فائدي وٽان هئي، جن چاهيو پئي ته عام ماڻهو هوائي ۽ خيالي خوشين جي دلاسي تي راضي رهن ۽ هن دنيا کي ٺاهڻ تي ڪوبه ڌيان نه ڏين، نه ئي هڪٻئي جي ڀلائيءَ ۽ ڀلي لاءِ گڏجي ڪم ڪن. ڀڳت ڪبير، اتهاس جي هر ڪنهن غيرمعمولي ماڻهوءَ وانگي، انهن وهم وسوڙل، مُنجهيل ۽ اجاين دلاسن جي ور چڙهيل، مذهبي دڙڪن ۽ داٻن ۾ آيل خلق ۾ نئين روح اُڀارڻ جو پڪو پَهُه ڪيو ۽ اُنهيءَ ۾ پاڻ وڏيءَ حد تائين سوڀارو پڻ ٿيو. هُن ماڻهن ۾، ڪچهريون ڪرڻ ۽ کين دوهن ۽ واڻُين ٻڌائڻ وسيلي نئين جاڳرتا پيدا ڪئي ۽ جيئڻ جو نئون اُمنگ پيدا ڪيو، ۽ هن ئي دنيا ۾ پنهنجي زندگيءَ جي مقصد ڳولي لهڻ جو اُتساهه ڏنو. هُن جو فلسفو عاقبت سنوار بدران حيات سڌار هو.

پورهيت ڪبير پنهنجي دور جي عقيدائي نظام جي ظاهري طريقيڪار جي مخالفت ٿي ڪئي، هُو هڪ لحاظ کان پنهنجي دور جي ترقي پسند فڪر سان گڏ بيٺو هو. جنهن ۾ هندو ٻائي ۽ مسلمان مُلي جي ڪابه گُنجائش نه هئي، هُن جو خيال هو ته برهم تائين بندي جي رسائيءَ لاءِ ڪنهن به ”وچ واري“ جي ڪابه گهرج نه آهي. ڪبير جي زندگيءَ تي جيڪو مواد موجود آهي، انهيءَ ۾ اهو به ڄاڻايو ويو آهي ته پاڻ رامانند نالي هڪ ڀڳت جو چيلو هو. رامانند، رامانُج (جنهن جو ذڪر اڳتي ايندو) جو شاگرد هو، هُن اهو چيو ته ڄائي ڄَم کان ڪوبه برهمڻ يا اڇوت، مُلو يا نمازي نه هوندو آهي، سندس خيال هو ته انسان چڱو يا لڱو، رڳو ئي رڳو، پنهنجي عمل وسيلي ٿي سگهي ٿو. هُن جي چيلن (Disciples) ۾ سڀني ذاتين جا ماڻهو شامل هئا- خاص طور هيٺينءَ ذات وارا. جيتوڻيڪ پنهنجي پرچار ۾ هُو رامانُج جي ويجهو هو، پر هُو ” نِرڳڻ“ بدران ”سَرڳڻ “ مڪتب فڪر جو مڃيندڙ هو. هُن رام ۽ سيتا جي مثالي ڪردار جي پوئلڳيءَ تي زور ڀريو، ۽ سندس خيال هو ته رام، ويشنو  ڀڳوان جو ظاهري روپ هو. انهيءَ لحاظ کان هُو رامانُج کان به ذرو مختلف آهي، جنهن ظاهري پُوڄاپاٺ بدران روحاني صفائيءَ ۽ اوسر کي به ترجيح ڏني ٿي، ۽ پريم ۽ ارپنا وسيلي ايشور تائين رسائيءَ لاءِ سماجي ڪرمن جو، دنيائي عملن جو درسُ ڏنو هو. ڀڳت ڪبير رامانند جو چيلو بڻيو. جيتوڻيڪ هو مسلمان تصور ڪيو ويندو هو، ڇاڪاڻ ته کيس مسلمان پيءُ ماءُ پاليو هو، انهيءَ ڪري هُن کي هندو ڌرم وارا نه قبوليندا هئا. ان هوندي به رامانند هُن کي پنهنجي چيلي طور قبول ڪيو هو، جنهن مان رامانند جي مذهب ۽ ذات پات جي مامرن ۾ کليل ۽ آزاد رويي جي پروڙ پوي ٿي.

ڀڳت ڪبير جنهن ويچار-ڌارا سان لاڳاپيل هو، اُن جي  پڪي پختي پيڙهه، گهڻو اڳي، شنڪر آچاريا نالي هڪ ادويت وادي فلسفيءَ ٻَڌي هئي. شنڪر آچاريا اولهه هندستان جي ملبار ديس ۾ جنم ورتو هو. کانئس اڳ، جيڪي به هندستاني سماجَ دور ڏٺا هئا، انهن ۾ ايتري فڪري گهماگهمي نه هئي. مثال طور آرين هندستان ۾ اچي ورڻ سرشتو (رنگ جي بنياد تي انساني ورهاست) قائم ڪيو، ۽ ان کان پوءِ جاتي نظام قائم ٿيو هو، جنهن پٽاندر هندستان جي ماڻهن کي پنهنجي ڌنڌي آڌار ورهايو ويو، هڪڙا برهمڻ (برهم وارا) جيڪي مذهبي تعليم ۽ پرچار ۽ ڌارمڪ ريتن رسمن جا ادا ڪندڙ ۽ ويدن جا وارث هئا، اهي سڀ کان اوچي ذات وارا هئا. ٻيا کتري، اهي ماڻهو لشڪر سان لاڳاپي ۾ هئا، ۽ ملڪي معاملن ۽ خاص طور جنگين ۾ اهم ڪردار ادا ڪندڙ هئا، انهيءَ ڪري انهن کي ٻيو درجو ڏنو ويو. ٽِئين درجي تي وئش هئا، هيءُ واپاري ۽ ڪاروباري طبقو هو، جنهن جي هٿ ۾ ملڪ جا معاشي معاملا هئا. باقي جيڪي به پورهيت هئا، انهن کي اڇوت قرار ڏيئي، انهن جا سڀ سماجي ۽ انساني حق هَڙپ ڪيا ويا، اهڙيءَ ريت هندستاني سماج جي هن وڏيءَ اڪثريت مٿان، مذهب جي آڙ ۾،سماج ۽ زندگيءَ جون سڀ خواريون، ظلم ۽ ڌڪار مڙهي ويئي. اهڙي مذهبي متڀيد کي ٻڌمت ۽ جين مت اچي ٽوڙيو، انهن مان خاص طور ٻڌمت جي باني گوتم ٻڌ، پنهنجن خيالن ۽ ويچارن جا، پنهنجي زماني تي گهرا اثر ڇڏيا، هن خدا، ڪائنات ۽ انسان واري سوال کي نئين انداز ۾ ورتائيو، ۽ پهرئين کي ڌنڌلو، باقي پوين ٻن کي وڌيڪ اجاگر ڪيو. هن تقدير پرستي،  تصوراتي ڳالهين، مايوس ڪندڙ ويچارن، ماڻهوءَ کي غلام بنائيندڙ اٽڪلن ۽ اٺسٺن کي رد ڪيو؛ ۽ هن انسان کي ئي سنسار ۾، پنهنجي حياتيءَ جي جائز درجي ڳولڻ جي هدايت ڪئي. پنهنجي دور جي هيٺئين طبقي کي آئيندي ۽ بهشتي نجات جي نالي ۾ هڪٻئي کان ڌار ٿيڻ ۽ هڪٻئي خلاف ويڙهه ڪرڻ لاءِ سندرا ساهي بيهڻ بدران کين انسانيت ۽ انسان دوستيءَ جي نالي ۾ گڏجڻ، نفرتن ختم ڪرڻ ۽ پاڻ ۾ ڀائيچاري ۽ سهپ کي قائم رکڻ جي تلقين ڪئي. هن زندگيءَ جي هر ڪنهن معاملي ۾، انتهاپسنديءَ بدران وچٿرائي/اعتدال پسنديءَ جو درس ڏنو، جيئن ته انهيءَ زماني ۾ هندستاني سماج جي وڏي اڪثريت ــ هيٺيون طبقو- مذهبي متڀيد جو شڪار هو، جنهن سندن زندگيءَ کي بي مزي ۽ بي سواد بڻائي ڇڏيو هو؛ پورهيت طبقو انهيءَ جاتي سرشتي مان وڏيءَ حد تائين بيزار هو، انڪري انهن وڌي چڙهي ٻڌمت ۾ حصو ورتو، ۽ برهمڻ مت گهڻو پوئتي رهجي ويو، جنهن رڳو ئي رڳو ”برهم“ کي ئي سچ پئي سمجهيو، باقي دنيا مايا هئا، بي بقا هئي، ۽ سڄي جي سڄي دوکو هئي. اهو ئي ڪارڻ آهي جو برهم مت جي اها پوءِ جي شڪل گهڻو جٽاءُ نه ڪري سگهي، ڇاڪاڻ ته ان ۾ انساني زندگي ۽ پاڻ انسان جي ڪابه حيثيت نه هئي، ان جو مطلب هيءُ هو ته برهم مت جي ان پوءِ جي برهمڻ مت واري ڍانچي، هڪ خيالي ڪردار کي حقيقي ٿي ڄاڻايو ۽ زندگي ۽ انسان جهڙين حقيقتن کي خيالي ٿي ڄاڻايو. جڏهن ته ٻڌمت انهيءَ سڄي نظريي کي ابتو ڪري بيهاريو هو، جنهن سبب اهو گهڻو مقبول ۽ ڪامياب ٿيو.

ٻڌمت جي فائدي جي ڳالهه اها به هئي ته انهيءَ کي هندستان جي پهرين عظيم سلطنت، گپت سلطنت (322 ق م کان 298 ق م)، ۾ پناهه ملي، ۽ اهو سرڪاري مذهب به بڻيو، اهو سلسلو اشوڪ اعظم (272 ق م کان 232 ق م) تائين، ۽ ويندي چندر گپت ٻئين، عام مشهور وڪرماجيت (380ع کان 415ع) تائين جاري رهيو؛ ۽ ڇهين صدي عيسويءَ ۾، جڏهن گپت خاندان ختم ٿيو، ته ٻڌمت به ڪمزور ٿيندو ويو. اهڙين حالتن برهمڻ ازم يا برهمڻ مت کي ٻيهر اڀار ڏنو، انهيءَ پنهنجيءَ پوئينءَ شڪل ۾ تبديليون آڻڻ شروع ڪيون، ويدڪ دور واري چالو مذهبي سٽاءَ کي تبديل ڪيو ويو، ۽ نئين مذهب کي اصلوڪي ”سناتن ڌرم“ جي نالي سان جياريو ويو، جيتوڻيڪ ذات پات جي نظام کي جيئن جو تيئن رکيو ويو، ۽ برهمڻ جي ذات سڀ کان مٿاهين رکي ويئي، پر انهن جي سماجي ڪردار کي گهٽائي ماڻهن جي روحاني رهبري ڪرڻ تائين گهٽايو ويو، ۽ انهن جي اڳوڻي بالاتريءَ جي درجي ۾ به گهٽتائي آندي ويئي. ان سان گڏ جين مت ۽ ٻڌ مت جي اصولن کي به هن نئين مذهب ۾ جائتو ڪيو ويو ۽ خاص طور اهنسا (عدم تشدد) جي روايت کي قائم ڪيو ويو؛ اهڙيءَ ريت ٻڌمت کي سناتن ڌرم جو حصو قرار ڏئي، ان جي به الڳ حيثيت کي ختم ڪيو ويو. انهيءَ سناتن ڌرم جي ان صورت هيٺ برهمانڊ جي نامياري ٽمورتي ٺاهي ويئي، برهما، پيدا ڪندڙ؛ وشنو، حفاظت ڪندڙ؛ ۽ شِوُ هر پراڻي پِرڪار جو ڊاهيندڙ؛ ائين برهمڻ مت ۾ رڳو برهما جي هڪ هٽيءَ کي ختم ڪيو ويو. اڳي چيو ويندو هو ته ”حق“ يا ”سچ“ رڳو ئي رڳو ”برهما“ آهي- ۽ ويدن ۾ چيل آهي ته برهما / سچُ، عقل ۽ پروڙ وسيلي پرکي نٿو سگهجي، اهو ڪنهن ۾ ٻوليءَ ۾ اظهارجي نٿو سگهجي، اهو نِرگڻ (ڪنهن به خاصيت کان سواءِ، ڪو به روپ نه رکندڙ) آهي، پر هاڻي سَگڻ (روپ رکندڙ) ٿي پيو، ۽ اهڙيءَ ريت بت پرستيءَ جو رواج پيو، رام ۽ ڪرشن جا بت ٺاهيا ويا، ايتري تائين جو گوتم ٻڌ جا بت ۽ مجسما ٺاهي، ان کي ڀڳوان جو اوتار قرار ڏيئي سندس پوڄا ڪئي ويئي .

اٺين صدي عيسوي کان شنڪر آچاريا (686ع ڄم ) جو دور شروع ٿئي ٿو. هن پنهنجي فڪري سگهه سان پوري هندستان کي متاثر ڪيو. هن سنياسين جا سُنگ ٺاهي، انهن کي هندستان جي چئني ڪنڊن ڏانهن روانو ڪيو. هيءُ غير معمولي شخص، هندو مت ۾ سڌارن واريءَ تحريڪ ”ڀڳتي تحريڪ “ جو باني هو، توڻي جو هن بنهه ننڍڙي، 32 ورهين جي ڄمار ماڻي.

برهم ۽ بندي جي وچ ۾ لاڳاپي بابت، دنيا جي سمورن مذهبن ۾ بحث موجود ملي ٿو، پر اهو برهمڻ مت جي ويدانت ۾ ڪجهه مختلف نموني موجود رهيو آهي. انهيءَ سلسلي ۾ هندو مت، ٽن مختلف مذهبي ڌارائن، جيڪي ڪٿي ڪٿي هڪٻئي سان ميل به کائين ٿيون، کي متعارف ڪرائي ٿو، جن ۾ خدا ۽ ٻانهي جي رشتي کي مرڪزي حيثيت حاصل آهي، اهي ٽي ڌارائون هي آهن:

ادويت (Monism)

وششٽ ادويت (Qualified Monism)

دويت (Dualism)

انهن ٽنهي ويچار ڌارائن مان ادويت جي اصطلاح جي علمي معنيٰ ٿيندي ” ٻه نه “ يعني اها حالت جنهن ۾ ٻن جي ڪابه گنجائش نه هجي. ڌرمي پسمنظر ۾ ان جو مطلب آهي ته برهما يا سچ هڪ آهي، ان جي هيڪڙائي ئي وڏي ۾ وڏي حقيقت آهي. هيءَ ويچار ڌارا جيو آتما (ماڻهو) ۽ پرماتما (خدا) جي هڪٻئي ۾ ضم ٿي وڃڻ جي وضاحت ڪري ٿي. روحاني جستجوءَ جو مقصد اهو ڄاڻائي ٿي ته آتما (ماڻهو) ۽ پرماتما (خدا) سدائينءَ  لاءِ هڪٻئي ۾ ضم ٿي وڃن، ائين ئي جيئن پاڻيءَ جو هڪ ڦڙو هڪ وشال سمونڊ ۾ ملي ويندو آهي. هيءَ ويچار ڌارا ٻڌائي ٿي ته هيءَ ڪائنات، جيئن اسين اُن کي ڏسون ٿا، اها اسان ماڻهن سميت، ٻيو ڪجهه به نه آهي، پر هڪ نُماءُ آهي. ان ۾ هڪ ڀٽڪائيندڙ موهه آهي. اها ”مايا“ جو مهاڄار آهي. ان هوندي به ان مان انسان، مڪمل وابستگيءَ ۽ علم وسيلي نڪري سگهي ٿو ۽ برهما جي هيڪڙائيءَ سان هِڪُ ٿي سگهي ٿو.

شنڪر آچاريا جي ان ويچار ڌارا پوري هندستان کي متاثر ڪيو، ۽ هندستان جي چئني ڪنڊن ۾ اُن جا آشرم قائم ٿيا. انهيءَ نظرئي جي پرچار ٻڌمت جي اثر کي، هندستان ۾، لڳ ڀڳ ختم ڪري ڇڏيو؛ ۽ انهيءَ سان گڏ اُن هندومت جي سخت مذهبي اصولن خاص طرح ذات پات جي درجيبنديءَ کي ڪاپاري ڌڪ هنيو. هن ويچار ڌارا جا اثر، هندستاني سماج تي هڪ پاسي کان مثبت پيا، ڇاڪاڻ ته، انهيءَ هندستان جي عوام ۾ برهما جي هيڪڙائيءَ جي پرچار ڪري هڪ اتحاد جي فضا قائم ڪئي. جڏهن ته ٻئي پاسي هن ويچار ڌارا جو منفي پاسو هيءُ آهي، ته اُن هِن سموريءَ ڪائنات کي ۽ پاڻ ماڻهوءَ کي ۽ انهيءَ جي شعور توڻي احساس کي غير حقيقي ڄاڻايو ٿي. جنهن جي ڪري هندستاني سماج ۾ زندگيءَ کي ٺاهڻ ۽ چاهڻ توڻي هِن ئي دنيا ۾ زندگيءَ جي مقصد کي ڳولي لهڻ واري انساني خصلت ۽ تهذيبي اهڃاڻ کي نظرانداز ٿي ڪيو. ٿورڙن لفظن ۾ هيئن چئي سگهجي ٿو، ته هن ويچار ڌارا يعني ادويت اهڙو پرچار پئي ڪيو، ته هن دنيا جي سڀني ڪمن ڪارين کي ڇڏي رڳو ئي رڳو روح جي ترقيءَ تي زور ڏجي، ۽ اِئين برهما جي هيڪڙائيءَ سان ملي هِڪُ ٿي وڃجي. جيتوڻيڪ هندو مت اندر ڀڳتي تحريڪ هڪ وڏي ڇال جي حيثيت رکي ٿي، ۽ جنهن ۾ شنڪر آچاريا جو بنيادي ڪردار آهي، پر ان هوندي به سماجي ترقي ۽ انسان جي سماج ۾ حيثيت واري پاسي کان جڏهن هن جي ادويت واري ويچار ڌارا کي پرکجي ٿو، ته اها سماج، زندگي ۽ ماڻهوءَ جي پوريءَ طرح فائدي واري نه ٿي ڏسجي. جڏهن ته ٻي فڪري ڌارا آهي وششٽ ادويت. هن فڪري ڌارا جو باني راما نُج (1017ع) هو. هن بنيادي طرح شنڪر آچاريا جي هيڪڙائيءَ واري تصور ۾ يقين ٿي رکيو؛ پر ان هوندي به هُن پنهنجي طور تي ٻه فرق پڌرا ڪيا، جيڪي هن کي ادويت کان ٿورڙو پرڀرو وٺي وڃن ٿا. هن چيو ته اهو بنهه لازمي آهي ته اهو محسوس ڪجي ۽ مڃجي ته جيوَ آتما پرماتما جو اَٽُٽ انگ آهي، تنهن هوندي به روحاني ترقيءَ جو مقصد، اهو بلڪل به نه آهي، ته جيوَ آتما (ماڻهو) پرماتما (خدا) جو پاڻ ۾ مڪمل طرح ميلاپ يا اِڪائي ٿي وڃي. هن اها ڳالهه پئي ڪئي، ته جيوَ آتما (ماڻهو) جي روحاني ترقيءَ جي آخري منزل اها آهي، ته اهو جيترو به ٿي سگهي، اوترو پرماتما (خدا) جي ويجهڙائي حاصل ڪري. رامانُج پٽاندر اهو ضروري هو/آهي، ته جيوَ آتما – پرماتما واري سرشتي کي قائم ۽ برقرار رهڻ گهرجي، ڇاڪاڻ، ته اهو ئي حقيقي رشتو هو/ آهي. هن اها ڳالهه سمجهائي ٿي، ته جيڪڏهن جيوَ آتما (ماڻهو) پرماتما  (خدا) جو مِلي هڪ ٿيڻ عمل ۾ اچي ٿو، ته خدا ۽ ٻانهي جو رشتو پنهنجو پاڻ ختم ٿي ويندو. اها ڳالهه رامانُج لاءِ قبولڻ جوڳي نه آهي. اها ئي ويچار ڌارا آهي، جيڪا وششٽ ادويت (صفاتي هيڪڙائي) سڏجي ٿي، جيڪا هڪ لحاظ کان ادويت جي هڪ اُسريل شڪل آهي.

ٽين ويچار ڌارا آهي: دويت. هن ويچار ڌارا جو باني ماڌَو آچاريا (1199ع) هو. هن پنهنجي دويت واري ويچار ڌارا وسيلي ٻڌايو ته جيوَ آتما (ماڻهو)  ۽ پرماتما (خدا) بنيادي طرح ڌار ڌار حقيقتون آهن. هن جو چوڻ هو، ته جڏهن اسين خدا ۽ ٻانهي واري رشتي کي ان طرح ڄاڻنداسون، ته ان کي وڌيڪ مضبوطي ملندي. دويت جي خيال جي حمايت ۾ ماڌَو آچاريا چيو ته هيءَ دنيا هڪ نماءُ يا فريب نه آهي؛ پر اها خدا جي تخليق آهي. انهيءَ هڪ فرق کان سواءِ، هيءَ ويچار ڌار لڳ ڀڳ رامانُج جي وششٽ ادويت سان ٺهڪي بيهي ٿي. رامانُج پڻ مڪمل وابستگيءَ وسيلي جيوَ آتما (ماڻهو) جي پرماتما (خدا) جي ويجهڙائيءَ کي ضروري قرار ڏئي ٿو، پر خدا ۽ بندي جي هڪٻئي ۾ جذب ٿي وڃڻ واري ويچار ڌارا کي گهٽ اهميت ڏئي ٿو.

انهيءَ سڄي پسمنظر ۾ جڏهن ڪبير ۽ سندس شاعريءَ کي پرکجي ٿو، ته اهو ڪنهن حد تائين ڄاڻي سگهجي ٿو، ته هو مٿين ٽنهي ويچار ڌارائن کان متاثر هو؛ پر رامانُج جي وششٽ ادويت جي وڌيڪ ويجهو هو. ڪبير انساني سماج ۾ هڪ وڻندڙ ۽ قبول پوندڙ هيڪڙائي ڏسڻ گهري ٿي، جنهن جو بنياد هن عقل ۽ شعور تي بيٺلُ ڏسڻ ٿي گهُريو. اهو ئي سبب آهي جو هُن دنيا کي ئي برهما تائين رسائيءَ جو وسيلو ڄاڻايو آهي، جنهن کي هو ”ڀڳتي مارڳ “ جي اصطلاح ۾ ظاهر ڪري ٿو. هيءَ حقيقت عام ڄاتل آهي، ته ڪبير هن دنيا کي تياڳيو نه هو. هو پاڻ گهر تڙ وارو ماڻهو هو. هن شادي پڻ ڪئي، جنهن مان کيس ٻار هئا، جن جي پالنا هو ڪورڪي ڌنڌي مان ڪندو هو. انهيءَ سان گڏ هو پنهنجي فڪر جو پرچار پڻ ڪندو رهندو هو. وٽس ماڻهن جا ميڙ سدائين موجود هوندا هئا. ڪبير جي فڪري بيهڪ کي هن طرح به ڄاڻي سگهجي ٿو، ته هُن، هِن ئي دنيا ۾، ڀڳوان ماڻڻ جي هدايت ٿي ڪئي. هن جو چوڻ هو، ته مايا کي ڪنهن طرح به تياڳي نه ٿو سگهجي. اها ڪنهن نه ڪنهن شڪل ۾ موجود رهي ٿي. انڪري مايا (سنسار) کان ڏور ڀڄڻ کان بهتر آهي ته اُن تي سوڀ حاصل ڪئي وڃي. هن جو چوڻ هو، ته جهڙيءَ طرح پوڄاپاٺ، روزي نماز، ظاهري عبادت سان رڳو اَهنڪار/وڏائيءَ ۾ واڌ اچي ٿي پر ڀڳوان نه ٿو ملي. اهڙيءَ طرح ڪپڙا لاهي ڦٽا ڪرڻ سان يا پنهنجـن پنجن ئي حِسـن مارڻ سان ڀڳـوان نه ٿو ملي، ۽ نه اهـو پهـاڙن تي وڃي ويهڻ  ۽ جهنگ جهر ۾ بنواس ڪَٽڻ سان ملي ٿو (ڇاڪاڻ ته مايا بهرحال اُتي به موجود هوندي آهي.) انهيءَ مان اِها ڳالهه پڌري ٿئي ٿِي، ته ڪبير هن دنيا کي مايا ۽ اُن ۾ زندگي گذارڻ کي ڪوڙو موهه نه ٿو سمجهي. هو پاڻ جهڙن ئي ٻين انسانن سان گڏجي زندگي گذارڻ چاهي ٿو ۽ هن ئي دنيا ۾ جيئڻ جو جَسُ ڳولي اُن کي وڌيڪ ٺاهڻ، سڌارڻ ۽ سنوارڻ جي ڳالهه ڪري ٿو.

هتي هيءَ ڳالهه سَلڻ بنهه ضروري آهي، ته ڀڳت ڪبير روايت پسنديءَ جي بلڪل خلاف هو. هن پنهنجي زندگيءَ ۾ عملي طرح، اهڙا مثال قائم ڪيا، جيڪي روايتي پسنديءَ ۽ رواجي ڌرمي پوئواريءَ جي ٽوڙ لاءِ اهم ثابت ٿيا.ان ڏس ۾ ٻه مثال پيش ڪجن ٿا. پهريون مثال هندو سماج ۾ ذات پات جي قائم ڪيل غلط سرشتي/ نظام سان تعلق رکي ٿو. اهو هن طرح آهي ته هڪڙي ڏينهن ڪبير جي ڌيءُ ڪمالي، جيڪا پڻ سندس چيلي (Disciple) هئي، کوهه تان پاڻي ڀرڻ ويئي، اتان هڪ نوجوان برهمڻ مَٽيو، جيڪو شهر ۾ اوپرو هو ۽ هن ڪماليءَ کي پاڻي پيئارڻ جي وينتي ڪئي. ڪماليءَ ڏول ڀري کيس پاڻي پياريو. جڏهن نوجوان برهمڻ جي اڃ اُجهي چُڪي، ته هن ڪماليءَ کان پڇيو، ته تون ڪير آهين، ته ڪماليءَ کيس جواب ڏنو، ته آءٌ هڪ گهٽ ذات ڪورياڻي آهيان. اِهو ٻڌي همراهه گهڻو ڪاوڙجي پيو ۽ چيائين : ”ڇا توکي پنهنجي پيءُ اِهو نه ٻڌايو آهي ته ڪنهن به برهمڻ کي پاڻي آڇڻ کان اڳ ۾، کيس ذات ٻڌائڻ گهرجي. تو ته منهنجي ذات نشٽ ڪري ڇڏي ۽ منهنجي پوترتا کي چُٽو لائي ڇڏيو.“ ڇوڪري اُن نوجوان جي ڪاوڙ ڏسي مُنجهي بيهي رهي، ۽ پوءِ چيائينس ته اهڙي ڳالهه آهي، ته اوهين پاڻ هلي منهنجي پيءُ سان ڳالهايو. اهو برهمڻ ڪماليءَ سان گڏ اچي ڪبير جي جهوپڙيءَ ۾ پهتو. ڪبير هُن جي سڄي ڪهاڻي ٻُڌي ۽ پوءِ چيائينس: ”اي دوست! کوهه جو پاڻي پيئڻ کان اڳ به ڪي سوچڻ گهرجي. انهيءَ پاڻيءَ ۾ ڪيترائي ڏيڏر، مڇيون، ڪُميون ۽ نانگ رهندا آهن، اُتي ئي جيئندا آهن ۽ اتي ئي مرندا آهن، جيڪڏهن پاڻي انهن جي مئل جسمن ۽ انهن جي خارجي مادن سان خراب نه ٿو ٿئي، ته پوءِ اهو ڪيئن ڀلا ڪنهن انسان جي محض ڇهاءُ سان خراب ٿِي سگهي ٿو؟ خدا انسانن کي ساڳين ئي پنجن عنصرن مان پيدا ڪيو آهي. هر هڪ جو جسم رت، ماس ۽ هڏن مان ٺهيل آهي ۽ هڪ ئي وقت پوتر به آهي ته اَپوتر به آهي. جيڪي ماڻهو ويد پڙهن ٿا، پاڻ کي پنڊت سڏائين ٿا؛ جيڪي ماڻهو قرآن پڙهن ٿا، پاڻ کي مولانا سڏائين ٿا؛ اهي پاڻ کي پاڻ ئي الڳ الڳ نانءَ ڏين ٿا. هي ٿانوَ (جن ۾ پاڻي پيئجي ٿو) اهي به ساڳي مِٽيءَ مان جُڙيا آهن. اهي پنهنجي اڻ ڄاڻائيءَ ۾ ورتل آهن ۽ انهن مان ڪو به هِڪُ خدا کي نه ٿو ڄاڻي.“

هن مثال مان اهو چڱيءَ پر ڄاڻي سگهجي ٿو، ته ڪبير ڪهڙي نه منطقي انداز سان، سهنجي نموني ذات پات جي ڍونگ تي بيٺل نظام تي چٿرون پئي ڪيون ۽ ان جي نام نهاد پوترتا تان پردو کنيو ٿي.

پُراڻ پسنديءَ جي رد جي سلسلي ۾ ٻيو مثال هيءُ آهي ته ڪبير عمر جي آخري حصي ۾ ڪاشي/ بنارس کي ڇڏي مَگهر ڏانهن پئي ويو. بنارس شهر جيئن ته مذهبي مرڪز هو، انڪري ماڻهو عام طرح مرڻ کان اڳ مُڪتيءَ جي لاءِ هتي اچي ترسندا هئا ۽ اتي ئي آخري ساهه کڻڻ پسند ڪندا هئا. جڏهن ته ان جي ابتڙ مگهر شهر ۾ مرڻ واري جي لاءِ اها روايت عام هئي، ته اهو پنهنجي پُنرجنم ۾ گڏهه ٿِي جنم وٺندو. هيءُ ڪبير عجيب غريب ماڻهو هو. بنارس واسي هن جي اهڙي فيصلي تي حيران هئا ۽ هن کان ور ور پڇيائون ٿي، ته تو سڄي زندگي بنارس ۾ گذاري ۽ جڏهن هاڻي تنهنجو آخري وقت اچي ٿيو آهي ( يعني جڏهن پاپن ڌوئڻ جو سمو اچي ويو آهي)، ته تون مَگهر وڃي رهيو آهين!؟ ڪبير اُن وقت ماڻهن کي جيڪو جواب ڏنو، اهو هن طرح آهي:

ڪيا ڪاشي، ڪيا اُوسر مگهر، رام هردي بس مورا

جو ڪاسي تن تجي ڪبيرا، رامي ڪون هنورا

ترجمو: ”ڇا ڪاشي، ڇا اُجاڙ مَگهر ( مون لاءِ ٻنهي ۾ ڪو فرق نه آهي) (ڇاڪاڻ ته) رام منهنجي من ۾ وسي ٿو. جيڪڏهن ڪاشيءَ ۾ ڪبير تن تياڳي (مُڪتي حاصل ڪري) ته ان ۾ رام جو ڪهڙو ٿورو!“

اهڙيءَ ريت ڪبير ڪاشيءَ مان مَگهر ڏانهن لڏي ويو ۽ اُتي ئي لاڏاڻو ڪيائين. جيڪڏهن ڪبير ڪاشيءَ کان مَگهر لڏي ويو، ته سندس اهڙو فيصلو ڪنهن اوچتي اُڌمي يا پُور جو نتيجو نه هو، دراصل، هُن اهڙو مثال قائم ڪرڻ ٿي گُهريو، جنهن مان عام ماڻهن کي اِها پروڙ پوي ته ڪِن خاص شهرن ۾ ڄمڻ ڪِن آسماني رعايتن جو ڪارڻ نه هوندو آهي ۽ نه ئي مرڻ ڪنهن مصيبت جو ڪارڻ هوندو آهي. هڪ لحاظ کان ڀڳت ڪبير بنارس جي نام نهاد پَوترتا جا وکا پڌرا ڪرڻ ٿي گهُريا. هُن ماڻهن کي اجاين مذهبي ريتن رسمن کان، روايت پسنديءَ کان ۽ غيرعقلي عملن کان پرتي وٺي وڃڻ ٿي گهُريو، ته جيئن عوامَ پنهنجي پنهنجي ايمان جي بچاءَ جي ڪوشش ۾، پنهنجي انسان هئڻ جي حيثيت کان، ۽ انسانيت جي نِيمن کان گهڻا پرڀرا نه ٿي وڃن. هُن هڪ وچٿري واٽ گَهڙڻ ٿي گهُري. هُن جي سڄي زندگي انهيءَ رستي تي هلڻ جو اعليٰ مثال هئي.

اسان جي ڀيڻ ۽ سنڌي ٻوليءَ جي جاکوڙي ليکڪا ريٽا شهاڻي اسان کي ڀڳت ڪبير جي جيون تي لکيل هيءُ ڪتاب ”اڪٿ ڪهاڻي: ڪبير (وارتالاپ)“ آڇي رهي آهي، جيڪو سنڌي ٻوليءَ ۾، پنهنجي موضوع جي اعتبار کان، هڪ سٺو واڌارو آهي. هن ڪتاب جي سڀ کان مُهڙين خوبي ۽ خصوصيت انهيءَ جي سٽاءَ/ترتيب ۾ سمايل آهي. هن ڪتاب ۾ ڪبير جي جيون کي مختلف بابن ۾ ورهايو آهي. بنارس ۾ هڪ گهاٽ کان، هڪ ڪوريءَ جي هٿ اچڻ کان وٺي مَگهر ۾ سندس لاڏاڻي تائين، سهڻي سٽاءَ ۾ واقعا قلمبند ڪيا ويا آهن. اهڙي مختلف بابن ۾ ورهايل سٽاءَ مان اها ڄاڻ ملي ٿي ته اسان جي هن ليکڪا لکڻ کان اڳ ۾ گهڻو ويچاريو هو، ۽ اهو طريقو پڻ سوچي هٿ ڪيو هو ته نيٺ هن ”اَڪٿ ڪهاڻيءَ“ کي ڪيئن بيان ڪجي، جو اها اهو مقصد پورو ڪري، جيڪو لکڻ کان اڳ ۾ سندس ذهن ۾ موجود هو. هر ڪامياب لکڻي، هن سوال سان لاڳاپيل هوندي آهي، ته ڇا اها پنهنجي موضوع جي پوريءَ طرح سمجهاڻي ڏئي ٿي؟ جڏهن انهيءَ سوال کي هن لکڻيءَ تي لاڳو ڪريون ٿا، ته اهو اطمينان ٿئي ٿو، ته اها مٿئين انهيءَ بنيادي علمي معيار تي پوري لهي ٿي.

هن ڪتاب جي ٻي اهم خصوصيت هيءَ آهي ته اها اسان کي ڪجهه نئون به آڇي ٿي، عام طرح جڏهن به ڪنهن تاريخي شخصيت جي جيون جي باري ۾ ڪجهه لکبو آهي، ته اهو انهيءَ شخصيت تي اڳ ئي لکيل مواد تي آڌار رکندڙ هوندو آهي، يا ائين به ٿيندو آهي ته شخصيت جي واقعن ۾ زباني بيان ۽ هٿ آيل روايتن کي به جائتو ڪيو ويندو آهي. اهڙيءَ طرح اهڙي مواد منجهان جيڪا نئين لکڻي پيدا ٿيندي آهي، اها اڳ لکيل لکڻين/مواد کان ڪا گهڻي مختلف نه هوندي آهي. انهيءَ سڄي معاملي ۾ هڪ شيءِ وڏو فرق پيدا ڪندي آهي؛ اها هيءَ آهي ته ڪي ڪي لکندڙ غيرمعمولي صلاحيتن جا ڌڻي هوندا آهن ۽ علمي تجزيي جي بي پناهه صلاحيت رکندڙ هوندا آهن، اهي داخلي شاهدين مان وڏا ۽ مُکيه نتيجا کڻي ايندا آهن. اصل ۾ موجود مواد منجهان ڪي ڪارائتيون شيون ڪڍڻ وڏو محنت طلب ۽ سمجهداريءَ وارو ڪم هوندو آهي، ڇاڪاڻ ته اهڙي مواد سان مڃيل ۽ غير مڃيل هئڻ وارو معاملو ڳنڍيو ايندو آهي. عام طرح اهو سمجهيو ويندو آهي ته مواد جيترو به پراڻو هجي يعني جنهن موضوع تي لکجي ٿو، اهو مواد انهيءَ دور سان يا انهيءَ کان ٿوري پوءِ واري دور سان تعلق رکندڙ هجي. اهڙي مواد کي مڃيل قرار ڏنو ويندو آهي. هڪ لحاظ کان اهو معيار به چڱو چئي سگهجي ٿو، پر انهيءَ تي گهڻو ڀروسو به نه ٿو ڪري سگهجي. مثال طور ڪبير جي جيون تي لکيل ڪتابن جو جائزو وٺون ٿا، ته اهو معلوم ٿئي ٿو، ته انهن مان ڪي اهڙا به آهن، جيڪي ڪبير جي وقت سان تعلق رکن ٿا، يا ڪبير جي وفات کان ترت پوءِ لکيا ويا آهن، پر مسئلو هيءُ آهي ته اهي عجيب غريب ۽ ويساهه ۾ نه ايندڙ واقعن، روايتن ۽ واقعن سان ڀريل آهن. انهيءَ دور ۾ اڃا جديد علمن جي آبياري نه ٿي هئي. ماڻهو جادوئي قصن، ديو وارتائي آکاڻين، معجزاڻين روايتن ۽ مذهبي تنگ نظر پرچار تي ويساهه رکندڙ هئا، انهن جو ذهني سٽاءُ اهڙو هو، تنهنڪري انهن جا ذهني لاڙا ۽ رويا انهن شين جو نتيجو هئا. ان طرح اهي جڏهن به ڪجهه لکندا ۽ ڳالهائيندا هئا ته سندن لکڻ ۽ ڳالهائڻ انهن لاڙن ۽ روين کان متاثر ٿيندو هو. هڪ ٻي شيءِ سلڻ جهڙي هيءَ آهي ته انهيءَ عقل بدران عقيدي جي بنياد تي ذهني سفر ڪندڙ دور ۾، وڏين ۽ غيرمعمولي شخصيتن کي عام ماڻهن کان مٿاهون ثابت ڪرڻ لاءِ، ان سان معجزا، ڪانيون ۽ ڪرامتون لاڳو ڪيون وينديون هيون، ٻئي پاسي عوام به اهڙين شين ۾ ويساهه رکندڙ هئا، انڪري اهي انهن ڪانين ۽ ڪرامتن کي مڃي وٺندا هئا، ۽ انهن شخصيتن کي پاڻ کان مٿاهون يا پهتلُ سمجهي پوڄڻ شروع ڪندا هئا. اهو ئي سبب هو، جو پنهنجي پنهنجي دور جون اهي غيرمعمولي شخصيتون، غيرحقيقي ۽ بي بنياد واقعن سان سڃاپجڻ لڳيون؛ ۽ انهن جي فڪر ۽ فڪر ۾ سمايل پيغام جي پذيرائي نه ٿي سگهي، انهيءَ جي دريافت گهڻو پوءِ ٿي، جڏهن جديد علمن ترقي ڪئي.

مٿي پيش ڪيل بيان مان اها ڳالهه چٽي ٿئي ٿي ته هروڀرو به اهڙو مواد مڃڻ لائق نٿو چئي سگهجي، جيڪو ڪنهن شخصيت يا لکڻ جي ڪنهن ٻئي موضوع جي همعصر دور سان تعلق رکندڙ آهي. اهڙي مواد کي اکيون پوري قبولي، پنهنجيءَ لکڻيءَ جو حصو نه بنائجي، ۽ انهيءَ کي واهپي/ استعمال کان اڳ، چڱيءَ پر ڇنڊڇاڻ جي مرحلن مان گذارجي. هن ڪتاب جي خوبي اها به آهي، ته ان ۾ ڪبير جي حياتيءَ جي اهم واقعن جي چونڊ کي غيرتڪراري انداز ۾ پيش ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي ويئي آهي، ان هوندي به، اها ڳالهه بيان کان اڻ ڇُهيل رهي آهي، ته هن ڪتاب ۾ نئون ڇا آهي؟ هن ڪتاب ۾ ڀڳت ڪبير جي زندگي ۽ ڪم کي نئين ۽ تخليقي انداز ۾ پيش ڪيو ويو آهي. هيءُ ڪتاب ڀڳت ڪبير جي زندگيءَ ۽ فڪر جي متحرڪ تصوير آهي، جنهن ۾ تخيل جي زور تي واقعن کي تخليقي انداز ۾ لکيو ۽ چٽيو ويو آهي. ائين ئي جيئن ڪا ڪهاڻي يا ناول لکيو ويندو آهي، يعني هن ڪتاب ۾ ڪردار چونڊيا ويا آهن، مڪالمي تي ڌيان ڏنو ويو آهي، منظرنگاري ڪئي ويئي آهي ۽ ٻيون گهرجون پوريون ڪيون ويون آهن. انهيءَ حساب ۾، هن ڪتاب ۾ تحقيقي پاسي سان گڏ تخليقي پاسو به آهي، انڪري ان کي تخليقي ادب ۾ به ڳڻي سگهجي ٿو، اها هن ڪتاب جي ٻي وڏي خصوصيت آهي.

جڏهن تخيل جي آڌار تي ڪي علمي ۽ ادبي شاهپارا تخليق ڪجن ٿا، ته انهيءَ جا ڪي سرچشما ٿيندا آهن، جتان اهو تخيل شروع ٿي وسعتون ماڻيندو آهي. ائين اسان جي ليکڪا ريٽا شهاڻيءَ جي تخيل کي به ٻن سرچشمن وڏي مدد ڪئي آهي، هڪ ڪبير جي زندگيءَ جا مختلف واقعا. مثال طور جڏهن نيرو نالي هڪ ڪوريءَ، هن ننڍڙي ٻالڪ کي، جنهن پوءِ هنن مسلمانڪو نانءُ ڪبير ڏنو، نديءَ جي ڪنڌيءَ تان کنيو ته ان مهل سندس احساس ڪهڙا هئا، يا جڏهن اهو ٻار کڻي اچي هن پنهنجي گهر واري نِيما (نعيما؟) جي هنج ۾ ڏنو ته ان جا احساس ڪهڙا هئا، ڪيفيتون ڪهڙيون هيون، انهن کي چڱيءَ ريت چٽيو ويو آهي. ليکڪا جي تخيل جو ٻيو سرچشمو ڪبير جا دوها ۽ واڻيون آهن. تخيل جي هنن سرچشمن کي ڪتب آڻڻ ۽ انهيءَ کي خوبيءَ سان نڀائڻ تي اسان جي ليکڪا جس لهڻي. دوهن ۽ واڻين ۾ بيان ڪيل ڪيفيتن مان ڪنهن امڪاني ۽ ٺهڪندڙ واقعي تائين پهچڻ ۽ انهيءَ واقعي کي تخليقي انداز ۾ پيش ڪرڻ، سچ پچ به، هڪ ليکڪ/ليکڪا جي وڏي ڪاميابي ڳڻي سگهجي ٿي. جيتوڻيڪ تخيل جي زور تي پيش ڪيل مواد تي گهڻو اعتبار نٿو ڪري سگهجي، ڇاڪاڻ ته اهي حقيقي نه، پر هڪ تخليقي ذهن جي پيداوار هوندو آهي؛ انهيءَ هوندي به، انهيءَ جي بيان جي سونهن ۽ اثر کي، بهرحال، ساراهڻ کان سواءِ نٿو رهي سگهجي. هن ڪتاب مان پڙهندڙ اهو ڄاڻي سگهندا ته اُهي ڪبير جي جيون تي آڌاريل ٻين لکڻين مان، هڪ لکڻيءَ جي وڌيڪ ويجهو وڃي/ ٿِي رهيا آهن، انهن کي ڪبير سان وڌيڪ محبت ٿيڻ لڳي آهي، ۽ خاص طور ننڍڙي ٻار ڪبير ــ سان سندن همدردي وڌي رهي آهي.

هن ڪتاب جي ٽين خوبي يا خاصيت ان جي ٻولي آهي، جيڪا سرل، سهڻي ۽ صاف سٿري آهي. هند ۽ سنڌ جي سنڌين ۾، ورهاڱي کان پوءِ ڳانڍاپي جو اڪيلو پر سگهارو وسيلو، سنڌي ٻوليءَ ۾ سرجندڙ ساهت ئي رهيو آهي. سيما جي ٻنهي پاسي، سنڌي ساهت جي اوسر ۽ واڌاري جو ڪم ٿيندو رهيو آهي. ان هوندي به تخليقي ادب کي جڏهن ڏسجي ٿو، ته ڄاڻ ملي ٿي ته هند ۾ سرجندڙ ساهت تي ٻاهرين يا اوسي پاسي جي ٻولين، خاص طرح، هندي ٻوليءَ جا اثر گهڻا آهن. جيڪو سنڌي ساهتُ، هند مان ڇپجي سنڌ ۾ اچي ٿو، ان ۾ ڪيترائي اهڙا لفظ، محاورا ۽ اصطلاح واپرايل هوندا آهن، جيڪي هتي سنڌ ۾ رهندڙ سنڌين کي سمجهه ۾ نه ايندا آهن. ٻوليءَ ۾ اهڙو فرق، هڪ اڻ – لکيءَ دوريءَ جو احساس اُڀاري ٿو، جيڪو هر طرح سان ختم ٿيڻ گهرجي، ۽ سنڌ ۽ هند جي سنڌين ۾ رابطي ۽ ميل ميلاپ جي هن اڪيلي وسيلي کي بنهه سرل ۽ سهنجي روپ ۾ رهڻ گهرجي. هند ۾ سرجندڙ ساهت ۽ سنڌي ٻوليءَ کي اڳيان آيل هن ڏکيائيءَ جا ڪجهه ڪارڻ آهن. ڳالهه هيئن آهي ته اتي اسان جي ٻولي، انهن گهرن تائين محدود آهي، جيڪي سنڌي آهن ۽ گهر کان ٻاهر ٻيون ٻوليون آهن، جنهن ڪارڻ، جڏهن ڪوبه سنڌي ٻاهران ٿِي گهر اچي ٿو، ته اهو ٻاهرين ٻولي/ ٻولين جو اثر به کڻي اچي ٿو، ٿورڙي بنهه ٿورڙي مقدار ۾ ئي سهي. ايئن انهيءَ مقدار ۾ اڻ –لکي نموني واڌارو ايندو وڃي ٿو، ۽ چئون ته ٻوليءَ ۾ بگاڙ ايندو وڃي ٿو؛ اهڙي نموني اهو بگاڙ گهرن ۾ رهندڙن وٽان ٿِي، ڳالهائيندڙن ۽ پڻ لکجندڙ ادب ۾ گهِڙي اچي ٿو. هيئن به آهي ته انهيءَ ٻوليائي بگاڙ کي روڪڻ جي شعوري ڪوشش ڏانهن پنهنجو به ڌيان نه ويندو هوندو. هڪ ته گهر جي وڏي يا وڏِيءَ کي پنهنجي پاڻ کي جاچڻ گهرجي، ۽ ايئن لفظن جو صحيح واهپو ڪرڻ گهرجي. انهيءَ سان گڏ پنهنجن ٻارن جي ٻوليءَ تي خاص ڌيان ڏيڻ گهرجي. هڪ ته جتي به اهي ڪو ڌاريو لفظ ڳالهائين ٿا ته کين درست ڪرڻ گهرجي، ٻيو ته کين سنڌي ڪتابن پڙهڻ توڻي سنڌيءَ ۾ لکڻ تي لڳاتار اُتساهڻ گهرجي. ضروري ناهي ته ٻارڙن کي تخليقي ادب – نثر يا نظم – سرجڻ تي زور ڀريو وڃي. ائين به ٿِي سگهي ٿو ته ٻارڙن کي چئجي ته اهي سڀاڻي جي ڪمن جي فهرست ۽ پنهنجي روزاني ڊائري سنڌيءَ ۾ لکن، هينئر جديد سهولتن جو دور آهي، موبائيل فونون عام آهن، انهيءَ تان ”ايس ايم ايس“ سنڌيءَ ۾ موڪلي سگهجن ٿا، ۽ ساڳئي نموني انٽرنيٽ تان به ايئن ڪري سگهجي ٿو. چوڻ جو مطلب هيءُ آهي ته هند ۾ سنڌي ٻوليءَکي پنهنجي نج روپ ۾ رکڻ لاءِ هڪ لاڳيتي سرگرميءَ جي گهرج آهي. هيئن به ٿِي سگهي ٿو ته سنڌ مان جيڪي سنڌي ڪتاب، الڳ الڳ صنفن ۾، ڇپجي هند ۾ سنڌين وٽ پهچن ٿا، انهن کي پڙهجي به ۽ جاچجي به، ته انهن ۾ ٻولي ڪهڙيءَ ريت ڪتب آندل آهي، ايئن ڪرڻ سان سرحد جي ٻنهي پاسي سنڌي ٻوليءَ کي هڪجهڙي روپ ۾ بيهارڻ جي ڏس ۾ مدد ملي سگهي ٿي.

مٿي بيان ڪيل ڳالهين مان اهو نه سمجهجي ته هند ۾ سنڌي ٻولي ڪا بنهه بگڙجي ويئي آهي. ائين بلڪل به نه آهي، هند ۾ سنڌي ساهت ۽ ٻوليءَ جي واڌارن ۽ سڌارن لاءِ، اسان جا ڪيترائي ڳاڻ ڳڻيا دوست ۽ ڀائر، سنڌي ساهت ۽ ٻوليءَ جا اديب ۽ شاعر پنهنجو پنهنجو لاڀائتو ڪردار ادا ڪري رهيا آهن ۽ سڦل پورهيو ڪري رهيا آهن- ڪتاب لکجن پيا، ڇپجن پيا، پڙهجن پيا، ٻوليءَ ۽ ساهت جي ترقيءَ لاءِ ڪيترائي ادارا قائم آهن، ۽ چڱي نموني پنهنجو گهربل يوگدان ڏين پيا. مٿي رڳو سنڌيءَ ٻوليءَ ۾، جيڪا هند ۽ سنڌ ۾ لکت ۾ آيل آهي، هڪ غيرشعوري طرح آيل وٿيءَ ڏانهن ڌيان ڇڪايو ويو آهي، جنهن کي شعوري ڪوشش سان ميساري سگهجي ٿو، ته جيئن سيما جي ٻنهي پاسي سرجندڙ ساهت ۾ هڪجهڙائي اچي سگهي، ۽ اهو سيما جي ٻنهي پار رهندڙ سنڌين جي سمجهه ۾ سولائيءَ سان اچي سگهي. سنڌ ۽ هند ۾ لکجندڙ ادب ۾ اهو بلڪل به ظاهر نه ٿيڻ گهرجي ته هيءُ افسانو هند ۾ رهندڙ سنڌي هندوءَ جو لکيل آهي ۽ / يا هيءَ ڪهاڻي سنڌ ۾ رهندڙ مسلمان سنڌيءَ جي لکيل آهي، پر لڳي ته هيءُ شعر، ڪهاڻي، ناول، افسانو يا مضمون يا ٻي ڪا لکڻي هڪ ”سنڌيءَ“ جي لکيل آهي. انهيءَ ڏس ۾، سنڌ ۽ هند جي سنڌي اديبن، عالمن، استادن ۽ ڏاهن کي گڏجڻ  گهرجي ۽ گڏجي رٿابندي ڪرڻ گهرجي. هيءُ ڪم ايترو ڏکيو به ناهي، رڳو ئي رڳو ڪجهه سَوَن يا وڌ ۾ وڌ هڪ هزار کن لفظن جو فرق آهي، يا سئو ڏيڍ اصطلاحن ۽ محاورن جو مامرو آهي، جنهن کي گڏجي نبيري سگهجي ٿو؛ باقي ٻوليءَ جو گرامر، جملن جو سٽاءُ، بيهڪ جون نشانيون، اُچارن جو سرشتو، سڀ ساڳيا، اڳي ئي آهن. هن ڪتاب ۾ ڪتب آندل ٻولي هڪ مثال طور کڻي سگهجي ٿو، جيڪا ٿلهي ليکي ۾، سهڻي، سرل ۽ سهنجي آهي .

هن ڪتاب جي چوٿين خوبي يا خاصيت هيءَ آهي ته هيءُ پڙهندڙ کي هر قسم جي متڀيد کان سواءِ، انسانيت جو طرفدار بڻائڻ / بڻجن ڏانهن وٺي وڃي ٿو، هونءَ به هن ڪتاب ۾ ڪبير جو، جيڪو روپ چٽيو ويو آهي، اهو ڪنهن به دين ڌرم سان لاڳاپو نٿو رکي، رڳو ئي رڳو سندس انسان هئڻ واريءَ حيثيت کي اڀاري مٿي ڪيو ويو آهي. ڪبير جي ڪردار کي انسان دوستيءَ جي رخ ۾ چٽڻ لاءِ هن ڪتاب ۾ ڏنل مواد کي خاص ماحول ڏنو ويو آهي. مختلف واقعن کي اهڙيءَ ريت بيان ڪيو ويو آهي، جو پڙهندڙ ترت ردعمل جو اظهار ڪري ٿو؛ ۽ مذهب کان پرڀرو ٿِي، انسانيت جي پاسي ۾ وڃي بيهي ٿو. جڏهن نيرو (اهو ڪوري جيڪو نئين ڄاول ٻار (ڪبير) کي نديءَ جي ڪپ تان کڻي گهر اچي ٿو)، جو ٻار جي پنهنجائپ لاءِ پئنچائت جي اجازت جي گهرج محسوس ٿئي ٿي. هو سرپنچ  وٽ وڃي، حال احوال کان واقف ڪري ٿو، ۽ اهو هڪ ويهڪ سڏائي ٿو، جنهن ۾ ڪاشيءَ جا هندو توڻي مسلمان برادرين جا ماڻهو شامل ٿين ٿا. انهيءَ گڏجاڻيءَ ۾ هن طرح ڳالهه ٻولهه ٿئي ٿي:

” معاملو ڪافي پيچيدو آهي. نه ٻار جي ڌرم جو پتو آهي نه ذات پات جو. الائي ڪنهن جو ٻار آهي؟ هندو آهي يا مسلمان. براهمڻ آهي يا شُودر؟ ڄاڻڻ جو ڪو رستو ناهي. ان حالت ۾ ڇا ڪرڻ گهرجي؟“

گهڻيءَ دير تائين بحث مباحثا ٿيندا رهيا. بابا (نيرو) ٻالڪ کي هنج ۾ کڻي چُپ چاپ  سر جهڪائي هنن جا اعتراض ڀريا گفتا ٻڌندو رهيو.

” توهان کي اسان مان ڪهڙي اُميد آهي؟“ هڪ ماڻهو سرپنچ کان پُڇيو. ”ڇا توهان مان ڪو هن ٻالڪ کي گود کڻڻ لاءِ تيار آهي؟“

” توهين اسان مان اهڙي آشا ڪيئن ٿا رکي سگهو ته اسين هڪ يتيم ٻالڪ کي، جنهن جي ڌرم جو ڪو پتو ٺڪاڻو ناهي، نه هن جي ذات پات جي خبر آهي، پنهنجي گهر ۾ شرڻ ڏينداسين؟ اسان جو ڌرم، اسان جو گهرٻار ڀرشٽ ڪونه ٿي ويندو؟“ هڪ هندو براهمڻ واڪو ڪري چيو.

”اوهين اهڙي اميد ڪيئن ٿا رکي سگهو ته ڪو مومن ڪنهن ڪافر ٻار کي پاليندو؟ توبهه توبهه!“ هڪ مسلمان غصي ۾ ڀرجي چيو.

” توهان مان ڪير به تيار ڪونهي؟“

ڪن سڌو جواب ڏنو، ”نه، بلڪل نه.“

ته ڪن ڪنڌ جهڪائي ڇڏيو.

”ته پوءِ هيءُ غريب ڪوري هن کي اپنائي سگهي ٿو؟“

”اسين هن ڪوريءَ جو تِرسڪار ڪنداسين. هن جي مسجد ۾ وڃڻ تي پابندي لڳائي ويندي. هن کي پنهنجي برادريءَ مان ٻاهر ڪڍي ڇڏينداسين.“ هڪ مسلمان چيو.

”جڏهن هيءُ ٻالڪ وڏو ٿيندو، هن کي پنهنجي گهرن جي ڀرسان اچڻ نه ڏينداسين، ڇاڪاڻ ته هو هڪ مسلمان جو پاليل ٻالڪ هوندو. هو عمر ڀر اڇُوت رهندو.“ هڪ هندو پنڊت چيو.

”اسين هن جي سموري پريوار جو حُقو پاڻي بند ڪرائي ڇڏينداسين.“

ان کان پوءِ بابا (نيرو) کان سوال پُڇيو ويو، ”توکي اهو شرط قبول آهن؟ تون انهن حالتن ۾ ٻار کي گود کڻڻ لاءِ تيار آهين؟“

هن ڪنڌ جهڪائي جواب ڏنو، ”ها حضور، مون کي سڀ شرط قبول آهن. مان ٻار کي پنهنجو ٻار بڻائيندس. مان پنهنجي پريوار جي ڀاتين کي سموري سماج کان پري رکندس.“

ائين هڪ ٻئي هنڌ، ننڍڙو ڪبير هڪ رنگريز کان ڪپڙي رڱائڻ لاءِ وڃي ٿو، ته رنگريز کانئس پڇي ٿو ته هو ڪنهن جو پٽ آهي، ته رنگريز وٽ ويٺل هڪ گراهڪ، ڪبير جي جواب کان اڳ ئي وراڻيندي چوي ٿو ته هن ننڍڙي کي نديءَ جي ڪناري تان هڪ ڪوري کڻي گهر آيو هو، ۽ ڪنهن ڪافر جو اولاد آهي. اهڙيءَ ڳالهه تان ننڍڙي ڪبير کي صدمو رسي ٿو، ۽ هو سوچڻ لڳي ٿو:

”اهو ڪافر ڪهڙيءَ بلا جو نالو آهي؟ خبر ناهي، ماڻهو مون کي گهڙيءَ گهڙيءَ ڪافر نالي گار ڇو ڏيئي رهيا آهن؟ عجب جي ڳالهه ته وري اها ته رامو مامي جي زال مون کي اڇُوت ڪري ٿي سڏي! هن جو چوڻ آهي ته منهنجي پاڇي پوڻ سان هنن جو کاڌو پيتو حرام ٿي ويندو. اهو اپوتر ٿي ويندو! ڪهڙي اَڻٿيڻي ڳالهه آهي! مسلمانن لاءِ مان ڪافر آهيان ۽ هندن لاءِ اڇُوت! ته نيٺ مان ڇا آهيان؟ ڇو آهيان؟ ڪنهن مون کي هن سنسار ۾ آندو آهي؟ مان نه هِتي جو رهيو آهيان نه هُتي جو. ڪنهن لاءِ ڪافر ته ڪنهن لاءِ اڇوت؟ هيءَ ڪهڙي ناانصافي ٿي رهي آهي مون سان؟“

هيءَ سڄي ڪٿا ڪبير جي واڻي بيان ڪري ٿي. (ان واڻيءَ کي جنهن طرح پيش ڪيو ويو آهي، ان مان ائين لڳي ٿو ته، ڄڻ ليکڪا پنهنجي پاڻ کي اها واڻي سمجهندي هجي. جيڪڏهن واقعي به ائين آهي ته پوءِ اها سندس ڪبير سان محبت ۽ عقيدت جي نشاني آهي.) اها واڻي ڪبير جي پيدا ٿيڻ کان اڳ سنسار ۾، ڏيهه پرڏيهه ۾ اڏامندي/ ڦرندي رهي ٿي. هُوءَ جتان جتان گذري ٿي، اُتان جو تعارف ڪرائيندي وڃي ٿي. اهو باب بلڪل مُهڙيون باب آهي ۽ ليکڪا جي شاعراڻي تخيل جو من موهيندڙ مثال آهي. هِتي انهيءَ جو هڪ ٽڪرو پڻ ڏنو وڃي ٿو:

”مان آڪاش ۾ اُڏامندي پيئي وڃان، بادلن جي چلمن مان، سج جا نارنگي ڪرڻا ڦُٽي رهيا آهن. سج لهڻ جي ويلا آهي، سج پنهنجي گهر وڃڻ جون تياريون ڪري رهيو آهي، سڀني کي الوداع چئي رهيو آهي.

مون پنهنجي ياترا آرنڀ ڪئي آهي.

مان آسمان ۾ اڏامندي پيئي وڃان. مون کي ڪافي دُور وڃڻو آهي. مون کي ڪنهن جي ڳولا آهي. مون کي مٿان آيل آديش پارڻو آهي.

پر مان آهيان ڪير؟

ڇا مان پکي آهيان؟- نه!

وايو آهيان؟ – نه!

وِمان آهيان؟- اڙي نه!

اُڏندڙ کٽولو آهيان! نه، بابا، نه!

ته، پوءِ مان ڇا آهيان؟

خبر پئجي ويندي!“

ائين اها واڻي اڳتي هلي ڪبير ۾ سمائجي ٿي، ۽ اسان کي هيءَ سڄي ڪٿا پيرائتي نموني ٻڌائيندي وڃي ٿي.

امڪان آهي ته پنهنجي مواد جي چونڊ، انداز بيان جي سونهن، خيالن ۽ ويچارن پيش ڪرڻ جي سهڻي سٽاءَ، سهڻي ۽ سرل ٻوليءَ سببان هيءُ ڪتاب هند توڻي سنڌ جي پڙهندڙن ۾ سُٺي ۽ وزنائتي جاءِ والاريندو ۽ سنڌي ادب ۾ هڪ سٺو واڌارو ثابت ٿيندو. لائق پڙهندڙن سان جيڪا آخري ڳالهه سَلڻي آهي اُها هيءُ آهي ته ڀڳت ڪبير جنهن فلسفي جو سفير هو، اُن جي اسان کي به اڄوڪي دور ۾ گهڻي گهُرج آهي. اسان کي اهو سوچڻو پوندو ته اسان جي هن دور جي ”ڀڳتي“ ڪهڙي آهي، ۽ اُن لاءِ ”ڀڳتي مارڳ“ ڪهڙو آهي. هن دور جي ”ڀڳتي“ هيءَ آهي ته اسين پنهنجي سماج/سماجن ۾ برابري، انصاف ۽ آزاديءَ تي ٻڌل هڪ نئين سماج جي تخليق ڪريون، جنهن ۾ امن ۽ ڀائيچارو هجي، سهپ ۽ رواداري هُجي، رنگ، نسل، ذات پات ۽ مذهبي فرق لاءِ ڪابه گنجائش نه هجي. اهڙي ڀڳتيءَ جي ماڳ لاءِ جيڪو ”ڀڳتي مارڳ“ آهي، اُن کي اسين اڄوڪي زماني ۾ انسان دوستي، عقليت پسندي ۽ سيڪيولرزم جي اصطلاحن ۾ سڃاڻون ٿا، اهي ئي اسان جا جديد هٿيار آهن، جن وسيلي اسين ديو وارتائي قصن، جهالت ۽ اڻ ڄاڻائيءَ جهڙن انسان ۽ انسانيت دشمن اَوگُڻن کان پاڻ کي آجو ڪري سگهون ٿا، ۽ اِهي ئي اُهي سرچشما آهن جتان اسين اڄوڪي دور جي اونداهين مان نيُن روشنين ڏانهن اُسَهي سگهون ٿا. هِن دور جي ڀڳتي اها ئي آهي ته اسين هِن ئي برصغير جي جهان ۾، هڪٻئي جي سهڪار سان، پنهنجائپ سان، برابريءَ جي احساس سان، آزاديءَ جي دائميت سان رهي سگهون ٿا، ۽ هِن ئي اڄ جي جهان ۾، هند سنڌ ۾، پنهنجي گڏيل زندگيءَ جو مقصد ماڻي سگهون ٿا.Courteys and Thanks: Daily Ibrat.Feb, 1, 2009